Jung et le spirituel

Jung et le spirituel

Le modèle de la psyché proposé par Jung et la compréhension qu’il a de la structure de la personnalité et de sa transformation expriment un sens du sacré. Cette forme de psychologie est « religieuse » dans la mesure où l’on ressent qu’il existe des forces supérieures, qu’elles sont réelles, qu’elles sont efficientes et qu’elles influencent la structure de la personnalité et les étapes du développement. Jung écrit : « Notre révérence vis-à-vis de la loi et de l’ordre pourrait inspirer la façon dont nous devrions nous comporter vis-à-vis de l’inconscient collectif » (C.G. Jung, Dialectique du moi et de l’inconscient).

D’une certaine manière, les notions fondamentales de la religion ont été remplacées par une nouvelle terminologie psychologique : les dieux de la Grèce et de Rome sont devenus les archétypes, le Dieu de la tradition chrétienne est devenu l’inconscient collectif, la figure du Christ est l’archétype du Soi (mi-divin mi-humain), la Trinité chrétienne devient la quaternité psychologique ou mandala, le Péché originel est l’état d’inconscience et le poids de l’ombre, l’action du Saint-Esprit devient la fonction transcendante, la Grâce est la victoire sur la névrose et le Salut est la réconciliation des opposés dans le Soi.

On trouve dans la religion d’autres aspects de la psychologie de Jung : les grands rêves transmettent à l’humanité des messages importants et sont considérés comme des prophéties, les visions se produisent de jour comme de nuit, la folie des humains est corrigée par une mystérieuse force morale et l’instauration d’une relation fiable avec l’éternité donne du sens à la vie. Certains jungiens ne sont pas d’accord avec cette lecture de l’œuvre de Jung et je suis bien conscient que ma présentation prête à la controverse. Les points de rencontre entre la religion et la psychologie de Jung ne sont pas très précis mais il existe des parallèles significatifs. Je voudrais montrer le caractère religieux du système psychologique de Jung et le fait qu’il s’agit moins d’une « science » au sens étroit du terme que d’une réinterprétation de vérités religieuses anciennes et pérennes.

On peut aisément comprendre pourquoi certains groupes humains ont été rebutés par la psychologie de Jung. Le monde religieux traditionnel a considéré que cette entreprise était complètement inutile. Pourquoi réinventer ainsi la roue alors qu’il existe un système religieux qui fonctionne parfaitement bien ? Pourquoi donner de nouvelles appellations à d’anciennes puissances alors que leurs noms conviennent mieux, qu’ils sont plus dignes, plus profonds et mieux ancrés dans la tradition  (M. Buber, L’Éclipse de Dieu.) ? Jung serait plutôt d’accord avec ces objections et il évoquerait ceux qui préfèrent la religion dogmatique à la psychologie des profondeurs. Il reconnaîtrait que la religion est plus riche, plus élaborée et, d’un point de vue esthétique, plus plaisante que la psychologie des profondeurs (C.G. Jung, « Les archétypes de l’inconscient collectif ») Elle tire même sa force du fait qu’elle repose sur des siècles de tradition et, surtout, qu’elle est pratiquée par une large communauté universelle.

Mais Jung ajouterait que pour beaucoup de personnes instruites, la « religion » ne fonctionne plus, qu’elle n’a plus de crédibilité et ne parle plus un langage qui soit compréhensible  (C.G. Jung, « Des rapports de la psychothérapie). Elle ne peut donc plus être cette lumière capable de nous guider, en tout cas pas sans le secours de la psychologie des profondeurs qui peut traduire ses vérités en un nouveau langage scientifique compréhensible par tous. La religion insiste souvent sur la vérité littérale des écritures et des doctrines alors que la psychologie les considère d’un point de vue symbolique, ce qui convient mieux à la sensibilité moderne ( K. Amstrong, A Short History of Myth).

C’est pour cette raison que la psychologie de Jung ne semble pertinente qu’à ceux qui sont post-religieux, post-traditionnels ou à ceux qui s’intéressent à la psychologie de la religion. C’est un système psychologique destiné à ceux pour qui les anciens chemins ont perdu de leur attrait et ne conviennent plus  (C.G. Jung,  “Le problème psychique de l’homme moderne”). Cependant, les non-chrétiens et les juifs, qu’ils soient religieux ou laïcs, se sentent probablement étrangers à certains aspects de la psychologie de Jung. Son modèle est en effet une transposition psychologique de la théologie mystique chrétienne et vers la fin de sa vie, Jung s’est encore davantage intéressé au christianisme : à l’étude de ses développements possibles au sein de sa tradition spirituelle et des scénarii du futur pour un christianisme post-traditionnel ( C.G. Jung, Réponse à Job). Pour le suivre, il fallait non seulement être « post-religieux » mais aussi partager cet intérêt particulier pour le (post) christianisme et accepter sa fascination illimitée pour la théologie, le dogme et l’histoire chrétienne.

Je pense que l’hostilité ou la méfiance envers les archétypes, le mysticisme, la religion et la philosophie jungiennes se limitent aux strates supérieures des milieux académiques ; on ne les retrouve pas dans la communauté élargie (D. Tacey, Jung and the New Age). La raison même pour laquelle la popularité de Jung y dépasse souvent celle de Freud, tient précisément au fait que Jung propose un cadre de compréhension et de respect de la dimension spirituelle de l’expérience humaine (F. Capra, Temps du changement : l’esprit et la matière). On ne trouve cette approche négative des archétypes et du « mysticisme » que dans le monde intellectuel où ces idées sont interdites parce que l’humanisme laïc et la rationalité ont modelé la vision du monde qui y prévaut. Le vigoureux « courant de négativité » qui prévaut dans ces milieux académiques contraste nettement avec la réputation essentiellement positive de Jung auprès des jeunes, du grand public, des étudiants, des thérapeutes, des artistes, des réalisateurs de cinéma, des poètes et des musiciens. Il semblerait que la communauté élargie et les esprits « créateurs » réagissent de façon positive à son œuvre ; mais l’intelligentsia a des difficultés à intégrer ses idées. Jung semble avoir anticipé ce phénomène il y a des années quand il écrivait : « Quant à l’existence d’une psyché inconsciente, le public a tôt fait de penser qu’il en sait là-dessus plus que les spécialistes ( C.G. Jung, Mysterium Conjunctionis ) »

Jung s’est emparé de l’idée d’inconscient qui dans les cercles médicaux avait une signification « désagréable ou hideuse », et il en a fait quelque chose de « grand, de très grand ». Il en a élargi l’horizon, il en a fait non seulement le réceptacle de souhaits ou de désirs inacceptables, mais aussi la source de la créativité humaine, de l’art, de la religion et de la culture. L’inconscient contient ce qui dans notre nature est le plus bas et aussi — c’est ce qu’il a soutenu — ce qui est le plus élevé. Il a consacré au monde du numineux toute une part de ses recherches et il écrivait en 1945 : « Ce qui m’intéresse avant tout dans mon travail n’est pas de traiter les névroses mais de me rapprocher du numineux. Il n’en n’est pas moins vrai que l’accès au numineux est la seule véritable thérapie (C.G. Jung, Lettre du 28 août 1945 à P.W. Martin, Correspondance). » Il voulait dire par là que c’est la rencontre avec le mystère de la psyché qui produit la guérison.

Dans Le Sacré, Rudolph Otto considère que le numineux produit un effet paradoxal. D’un côté, il suscite la fascination, et de l’autre l’effroi et la terreur. Otto parle du mysterium tremendum et fascinans, dont la grandeur engendre chez les mortels des sentiments de petitesse et d’impuissance, et peut provoquer une profonde angoisse du moi. Cependant, ce même mystère peut susciter un émerveillement agréable ou un sentiment d’élation, d’excitation, d’aventure, de magie et de contact émerveillé avec le tréfonds de l’être. Quand j’ai lu pour la première fois chez Otto cette description du numineux, je n’ai pas pu m’empêcher de penser à la réception de l’œuvre de Jung et aux réactions opposées qu’elle suscite dans le public. Certains sont profondément inspirés et séduits, d’autres sont rebutés et se sentent diminués. Parfois, les mêmes personnes peuvent vivre une expérience d’amour/haine avec Jung et son œuvre. Comme le numineux, celle-ci suscite des réactions complexes et opposées. […] Le moi refuse d’engager le moindre dialogue avec ces forces invisibles qui pourraient se jouer de l’esprit conscient ou même le rendre fou. Une fois de plus, Jung semble avoir anticipé ce problème émotionnel quand il écrivait : « Dans le monde de la conscience, nous sommes nos propres maîtres […]. Mais si nous franchissons la porte de l’ombre, nous nous apercevons avec effroi que nous sommes les objets de facteurs invisibles. C’est très désagréable de faire cette constatation car rien n’est plus décevant que de découvrir notre incapacité. Cela peut même susciter une panique primitive, parce que la suprématie de la conscience, jalousement préservée, se trouve dangereusement remise en question (C.G. Jung, « Les archétypes de l’inconscient collectif »). »

Jung considère que la façon de renforcer la dignité humaine ne consiste pas à résister avec méfiance aux forces supérieures mais à reconnaître leur existence et à entretenir avec elles une relation dialectique. C’est en renonçant aux positions du moi immature et en engageant le dialogue avec ces puissances suprêmes que l’on accède à la dignité : « Le moi individué se ressent comme l’objet d’un sujet inconnu et surordonné (C.G. Jung, Dialectique du moi et de l’inconscient). » Nous reconnaissons ce qui nous dépasse et ce n’est qu’en reconnaissant à quel point nous étions inconsciemment tenus et liés par des complexes inconscients et des archétypes que nous accédons à la véritable liberté.

En pensant aux reproches faits à Jung, je me suis souvenu de ce que Mircea Eliade écrit à propos de la phobie moderne de la divinité : « L’homme a-religieux refuse la transcendance et accepte la relativité de la “réalité” […] (Il) se fait lui-même et il n’arrive à se faire complètement que dans la mesure où il se désacralise et désacralise le monde. Le sacré est l’obstacle par excellence à sa liberté. Il ne deviendra lui-même qu’au moment où il sera radicalement démystifié. Il ne sera vraiment libre qu’au moment où il aura tué le dernier dieu (M. Eliade, Le Sacré et le profane). » Certains intellectuels veulent tuer les dieux et ils veulent aussi tuer Jung en tant que porte-parole des dieux aujourd’hui. Mais assassiner le sacré, c’est le voir réapparaître sous des milliers de déguisements, dans les arts, le cinéma, la musique et la culture populaire, dans d’innombrables disciplines académiques et au cœur même du postmoderne.

par David Tacey Traduit de l’anglais par Françoise Le Hénand